ACIREPh

La guerre des Programmes, 1975-2005

Documents rassemblés par S. Cospérec

Les antinomies de la discipline philosophique

Les antinomies de la discipline philosophique
Jacques Derrida

 

Chers amis, la lettre promise sera trop longue, je le crains. Mais je préfère m’en tenir à une lettre. Elle dira d’abord l’éloignement où je me trouve, et mon regret: vous savez combien j’aurais voulu prendre part à vos travaux et à vos discussions — et marquer ma solidarité. Avec qui? avec quoi? Voilà une question que je voudrais, tout à l’heure, ne pas éluder. Mais si je préfère me confier au genre de la lettre, c’est surtout qu’on peut se permettre d’y manifester avec moins de gêne ce qui ressemble à une «humeur». Je ne sais pas trop ce qu’est une humeur, je n’y crois pas trop, je ne crois pas qu’elle soit opaque, insignifiante, indéchiffrable. Elle parle, et il y a toujours lieu de l’analyser. Mais le langage de l’humeur, comme le code de la lettre, permet de faire comme si, faute de temps et de place, le langage affecté de l’affect pouvait tout rassembler dans l’économie d’un «cela se passe d’explications», «cela va sans dire» - tout, les prémisses, les médiations et même les conclusions d’une analyse interminable.

Et une lettre, même une lettre philosophique, date le «comme si» de l’humeur, d’une humeur fabuleuse: il était une fois, tel jour, j’avais le sentiment que...

Quelle est donc mon humeur, aujourd’hui, à l’égard de quelque chose, un mythe en lui-même déjà, qu’on nomme «École et Philosophie»? Ne parlons même pas d’une «mauvaise humeur » contre ce mot décole, lieu de tant de confusions et d’abus. Il reste un peu mythique parce que trop et trop peu marqué, historiquement trop déterminé et trop indéterminé, trop français dans ses habits d’universalité. Comme chaque mot, direz-vous. Oui, mais je trouve qu’on exploite un peu trop aujourd’hui, en France, les ressources de cette équivoque, surtout quand on parle de philosophie.

Mais là n’est pas l’essentiel à mes yeux. Si mon humeur est mauvaise, ce n’est pas de la mauvaise humeur. Elle traduirait plutôt un certain désespoir. Il n’est pas nouveau et j’y ai sans doute trouvé la force ou la raison d’une certaine affirmation philosophique (qui n’a rien d’une position ou d’une assurance philosophique, tout au contraire) et même, avec d’autres, avec certains d’entre vous, la raison ou la force de manifester, témoigner, «militer», comme on dit, pour l’enseignement philosophique. Il faudrait beaucoup d’ingénuité philosophique pour ne lire, dans ce rapport de l’affirmation au désespoir, qu’une incohérence. Mais passons. Il est vrai que la chose reste énigmatique pour moi, aujourd’hui encore (d’où la philosophie!) et sans doute plus que jamais, et les questions grandes ouvertes, qu’il s’agisse du lien entre le philosopher, la philosophie et leur discipline ou du lien entre la nécessité d’une écriture, disons pour faire très vite, déconstructrice, et, d’autre part, une ré-affirmation de la philosophie. C’est plus et autre chose qu’un lien, une connexion logique ou une cohérence de système, c’est une alliance essentielle. Voilà pourquoi je préfère parler d’affirmation, c’est-à-dire de ce qui engage, oui, depuis la provenance et pour l’avenir, plutôt que de position. Et voilà ce qui reste incompris, inaccessible d’abord à ceux qui ne savent ou ne veulent pas lire, s’empressant ici de caricaturer, là de falsifier; et puisqu’on parle de l’école et de la philosophie, je pense au stupéfiant dogmatisme avec lequel certains s’autorisent depuis quelque temps à déformer les propositions du Greph ou des États Généraux de la Philosophie: imperturbablement, sans référence, sans analyse, sans citation, sans démonstration. J’y reviens plus loin.

Non, le désespoir ne pourrait même pas ressembler à ce qu’il est, il ne pourrait même pas prendre sa figure de désespoir sans le fond d’une réaffirmation philosophique. Et ce désespoir, je le ressens aujourd’hui devant une certaine évidence de la répétition, une évidence désolante.

 

Quelle répétition?

Il y a d’abord la répétition de surface, si on veut l’appeler ainsi par commodité. Plus loin je dirai mes réserves à l’endroit d’une telle distinction entre deux sortes de répétitions, dont l’une serait la surface de l’autre. Cette répétition apparemment superficielle, ce serait celle des discours et des actions politiques, le ressassement compulsif en ce qui concerne la discipline philosophique. Oh, je sais bien, jusqu’en 1979, au temps des États Généraux, mes amis du Greph et moi-même avons dit — et publié - que si les transformations essentielles auxquelles nous en appelions supposaient une profonde mutation politique, un changement de majorité n’y suffirait pas. Il pourrait alléger l’atmosphère, il permettrait une ouverture du débat, mettrait fin à des menaces trop déclarées, donnerait lieu à des expérimentations symboliques, peut-être à un certain changement de ton dans le discours officiel ou la présentation des mesures prises. Mais, disions-nous déjà, les contraintes qui poussent à reproduire le type et à réduire le champ de la discipline philosophique demeureraient les mêmes. On continuerait à croire que la formation de compétences techniques, une certaine rentabilisation du savoir, la «finalisation» de la recherche, la compétitivité économique, la course à la production, un certain concept des rapports entre la techno-science industrielle ou militaire et la philosophie, entre les sciences sociales et la philosophie, tout cela commande de maintenir dans ses limites (naturelles, pense-t-on) une discipline aussi intouchable qu’inutile. Celle-ci doit rester (c’est la meilleure hypothèse!) confinée dans une classe des lycées ou dans de petites cellules de l’Université où la vie devient de plus en plus difficile. Inutile de s’étendre sur ces choses que nous connaissons bien. En dehors de quelques initiatives symboliques et précaires, mais que je ne veux pas minimiser (telles tentatives expérimentales pour enseigner la philosophie hors de la terminale, l’extension de la philosophie aux terminales techniques, un certain soutien, si insuffisant qu’il soit, au Collège international de Philosophie et à tout ce qu’il peut représenter aujourd’hui en France et hors de France), les choses n’ont guère changé. Ici ou là, elles auraient plutôt empiré: je pense en particulier à ce qui s’annonce dans l’Université. Et ce confinement croissant renforce le pouvoir de certaines institutions de la presse ou de l’édition, parfois dans le sens de la crédulité ou du cynisme, voire de l’incompétence et de l’intérêt immédiat.

 

Laissons là ce débat. Cette increvable répétition peut décourager mais nous ne trouverons la force ou le désir de l’analyser, voire de tenter de l’interrompre que si, en philosophes, nous nous interrogeons sur un autre régime, un autre lieu, une autre dimension de la répétition, celle que j’hésitais à appeler «profonde». Laquelle? Celle qui enferme les discours, les logiques, les rhétoriques de tous ceux qui, parlant «pour la philosophie» - comme nous le faisons - reproduisent des types dont la matrice est connue et la combinatoire à peu près épuisée. Le plus grave, ce n’est certainement pas la finitude, toujours irréductible, d’une réserve d’arguments ou de figures, ni la nécessité d’y puiser sans fin avec parfois l’illusion d’inventer. Non, le plus grave, c’est, premièrement la structure de cette matrice: elle nous tient dans une contradiction apparemment insurmontable, on pourrait dire non dialectisable; on peut y voir aussi une loi divisée, une double loi ou un double bind, une antinomie. Elle ne s’impose pas seulement à nous, mais aussi bien à nos partenaires ou adversaires, hors de l’enseignement, sinon hors de la philosophie (car il n’y a pas de simple extériorité, ici, il n’y a pas de hors-philosophie, de non-philosophie; comme il avait été dit pour qui pouvait ou voulait l’entendre aux États Généraux de la Philosophie, il n’y a pas de barbarie non philosophique et nous ne nous battons jamais contre de la barbarie non philosophique; les combats ou les débats dont nous parlions opposent toujours des philosophies, des forces représentées par des philosophies). C’est pourquoi je ne maintiendrais pas trop longtemps la distinction de pure commodité que j’ai proposée tout à l’heure entre les deux répétitions. Mais il serait encore plus grave, deuxièmement, que nous ne cherchions pas à penser cette antinomie comme telle, à l’analyser, l’interroger, la situer, etc., dans la structure de son autorité, dans les apories qu’elle reproduit sans cesse, dans sa provenance ou son avenir.

La penser, sera-ce encore un acte philosophique? Philosophique de part en part, simplement philosophique? Cela peut-il donner lieu à des institutions et à de la discipline? Je n’en suis pas sûr. Cette question appartient déjà, nous le vérifierons dans un instant, au programme des antinomies.

Mais s’il n’est pas sûr que cette pensée soit philosophique de part en part, elle implique sûrement de la philosophie et du savoir philosophique. Elle ne se réduit peut-être pas au savoir philosophique mais elle est impossible sans lui.

La seule chose qui me paraisse aujourd’hui claire et désirable (vous voyez, je parle encore de mon «humeur»), c’est une communauté qui prenne en charge une telle pensée, la communauté d’une responsabilité qui n’ait plus seulement la figure qu’ont pu lui reconnaître Husserl (responsabilité devant la tâche infinie de la philosophie, communauté transcendantale d’un «nous» rationnel, etc., devant la «crise») ou Heidegger (responsabilité de la réponse à l’appel de l’Être). Car ces deux figures appartiennent à l’espace de répétition dans lequel nous sommes compris, pré-compris, auquel nous sommes déjà destinés et qu’il s’agirait de penser: non pas contre Husserl ou Heidegger, bien sûr, ce serait un peu simple, plutôt à partir d’eux, et sans doute autrement.

Si, à travers les différences et les différends qui peuvent séparer ceux ou celles qui auront pris part à ces rencontres, il y a encore la chance d’un «nous» et d’une communauté, je ne saurais pas où les situer hors de cette responsabilité. Je ne le saurais pas, mais il n’est pas sûr que cette communauté doive être encore une communauté de savoir, une communauté de la conscience du savoir. A l’intérieur d’une telle communauté, le polemos est possible, parfois nécessaire, il exclut les petites guerres et les médiocres polémiques, le simple déplacement des pions dans une interminable partie.

Comment définir les pôles de cette contradiction sans dialectique? Quelles seraient les deux requêtes essentielles mais contradictoires auxquelles nous ne voulons pas renoncer? Si la double loi d’une antinomie reproduit, directement ou non, tous les types de nos arguments, plaidoiries ou réquisitoires, quelle en est l’axiomatique?

Cette lettre est déjà trop longue, je m’en tiendrai au schéma le plus pauvre. Et je distinguerai, pour la commodité de l’exposé, sept commandements contradictoires.

 

1. Premier commandement

D’une part, il faut protester contre la soumission du philosophique (dans ses questions, ses programmes, sa discipline, etc.) à toute finalité extérieure: l’utile, le rentable, le productif, l’efficient, le performant, mais aussi bien ce qui relève en général du techno-scientifique, du techno-économique, de la finalisation de la recherche, voire de l’éducation éthique, civique ou politique.

Mais d’autre part, nous ne devrions à aucun prix renoncer à la mission critique, donc évaluatrice et hiérarchisante de la philosophie, à la philosophie comme instance finale du jugement, constitution ou intuition du sens final, raison dernière, pensée des fins ultimes. C’est toujours au nom d’un «principe de finalité», comme dirait Kant, que nous entendons sauver la philosophie et sa discipline de toute finalisation techno-économique ou sociopolitique. Cette antinomie est bien philosophique de part en part, puisque la «finalisation» en appelle toujours à une philosophie, au moins implicite. Une fois de plus: il n’y a jamais de «barbarie non philosophique».

Comment concilier ces deux régimes de la finalité?

 

2. Deuxième commandement

D’une part, il faut protester contre l’enfermement de la philosophie. Nous refusons légitimement l’assignation à résidence, la circonscription qui confinerait la philosophie dans une classe ou un cursus, un type d’objet ou de logique, un contenu ou une forme fixes. Nous nous dressons contre ce qui interdirait à la philosophie d’être présente et insistante hors de sa classe, dans d’autres disciplines ou d’autres départements, de s’ouvrir à de nouveaux objets sans aucune limite de principe, de rappeler qu’elle était déjà présente là où on ne voulait pas le savoir, etc.

Mais d’autre part, tout aussi légitimement, nous devrions revendiquer l’unité propre et spécifique de la discipline. Nous devrions être très vigilants à ce sujet, dénoncer, comme le Greph n’a cessé de le faire, tout ce qui viendrait menacer cette intégrité, dissoudre, morceler ou disperser l’identité du philosophique comme tel.

Comment concilier cette identité localisable et cette ubiquité débordante?

 

3. Troisième commandement

D’une part, nous nous sentons en droit d’exiger que la recherche ou le questionnement philosophiques ne soient jamais dissociés de l’enseignement. N’est-ce pas le thème de notre Colloque, devant le retour de la même menace?

Mais d’autre part, nous nous sentons aussi autorisés à rappeler que, peut-être pour l’essentiel, quelque chose de la philosophie ne se limite pas, ne s’est pas toujours limité à des actes d’enseignement, à des événements scolaires, à ses structures institutionnelles, voire à la discipline philosophique elle-même. Celle-ci peut toujours être débordée, parfois provoquée par de l’inenseignable. Peut-être doit-elle se plier à enseigner l’inenseignable, à se produire en renonçant à elle-même, en excédant sa propre identité.

Comment, dans le même maintenant de la discipline, maintenir la limite et l’excès? qu’il faut enseigner cela même? Que cela ne s’enseigne pas?

 

4. Quatrième commandement

D’une part, nous jugeons normal d’exiger des institutions à la mesure de cette discipline impossible et nécessaire, inutile et indispensable. Nous jugeons normal d’exiger des institutions nouvelles. C’est à nos yeux essentiel.

Mais d’autre part, nous postulons que la norme philosophique ne se réduit pas à ses apparences institutionnelles. La philosophie excède ses institutions, elle doit même analyser l’histoire et les effets de ses propres institutions. Elle doit finalement rester libre à tout moment, n’obéir qu’à la vérité, à la force de la question ou de la pensée. Il lui est licite de rompre tout engagement institutionnel. L’extra-institutionnel doit avoir ses institutions sans leur appartenir.

Comment concilier le respect et la transgression de la limite institutionnelle?

 

5. Cinquième commandement

D’une part, nous requérons, au nom de la philosophie, la présence d’un maître. Il faut un maître à cette discipline de l’indisciplinable, à cet enseignement de l’inenseignable, à ce savoir qui est aussi non-savoir et plus que savoir, à cette institution de l’aninstitutionnel. Les concepts de cette maîtrise ou de cette magistralité peuvent varier. Ses figures peuvent être aussi diverses que celles du Très Haut ou du Tout Autre inaccessible, de Socrate, du Précepteur, du Professeur fonctionnaire, prof. d’Université ou prof. de Terminale (le premier et le dernier de tous!), de tout cela un peu à la fois: dans tous les cas il faut un maître, et de l’altérité magistrale. Conséquence: il faut en former, il faut des étudiants, des postes, il n’y en aura jamais assez, et cela se règle depuis le dehors de la communauté philosophique.

Mais d’autre part, si le maître doit être un autre, formé puis appointé par d’autres, cette dissymétrie hétéronomique ne doit pas léser la nécessaire autonomie, voire la structure essentiellement démocratique de la communauté philosophique.

Comment celle-ci peut-elle accorder en elle-même cette hétéronomie et cette autonomie?

 

6. Sixième commandement

D’une part, la discipline philosophique, la transmission du savoir, l’extrême richesse des contenus requièrent normalement du temps, une certaine durée rythmée, voire le plus de temps possible: plus qu’un éclair, un mois, un an, plus que le temps d’une classe, toujours plus de temps. Rien ne peut justifier cet extraordinaire artifice qui consisterait à fixer à neuf mois une telle durée (je renvoie ici à toutes les analyses du Greph).

Mais d’autre part, l’unité, voire l’architecture de la discipline requiert un certain rassemblement organisé de cette durée. Il faut éviter l’étalement désordonné, la dissolution, et faire place à l’expérience du «d’un seul coup», du «tout à coup» (je renvoie ici aussi à ce qui fut dit plus haut, et encore aux analyses du Greph).

Comment concilier cette durée et cette contraction quasi instantanée, cette illimitation et cette limite?

 

7. Septième commandement

D’une part, les élèves, les étudiants, comme les enseignants, doivent se voir accorder la possibilité, autrement dit les conditions de la philosophie. Comme dans toute autre discipline, et cela peut aller des conditions dites, pour faire vite, externes (le temps, les lieux, les postes, etc.) à la condition «interne» et essentielle, l’accès au philosophique en tant que tel. Un maître doit y initier, introduire, former, etc., le disciple. Le maître, qui aura dû y être d’abord formé, introduit, initié lui-même, reste un autre pour le disciple. Gardien, garant, intercesseur, prédécesseur, aîné, il doit représenter la parole, la pensée ou le savoir de l’autre: hétérodidactique.

Mais d’autre part, nous ne voulons à aucun prix renoncer à la tradition autonomiste et autodidactique de la philosophie. Le maître n’est qu’un médiateur qui doit s’effacer. L’intercesseur doit se neutraliser devant la liberté du philosopher. Celle-ci se forme elle-même, si reconnaissant que soit son rapport à la nécessité du maître, à la nécessité pour l’acte magistral d’avoir lieu.

Comment concilier l’avoir-lieu et le non-lieu du maître? Quelle topologie incroyable exigeons-nous pour concilier l’hétérodidactique et l’autodidactique?

 

Ces antinomies figurent parfois des apories. Le chiffre 7 est un peu arbitraire. On pourrait réduire ou étendre la liste, étant donné la structure co-implicatrice ou surdéterminante de ces commandements. Je ne les ai pas accumulés pour accuser quiconque d’incohérence, encore moins pour en tirer quelque argument à exploiter ici ou là contre ceux qui parlent pour la philosophie, au nom de la philosophie et de sa discipline. Ces contradictions ne contraignent pas seulement les philosophes ou les avocats de la philosophie mais quiconque en traite aujourd’hui, pour ou contre elle, et non seulement le philosophe de profession. Il n’est pas question d’en tirer, surtout dans une lettre, toutes les conséquences. Mais au sujet de cette axiomatique fatale et de cette double contrainte, je dirai trois sortes de choses, toujours aussi schématiquement.

1. Par hypothèse (ce n’est que mon hypothèse), cette matrice donne les types de tous les énoncés productibles aujourd’hui au sujet de «École et Philosophie». Elle les donne aussi à lire, elle les prescrit, elle les inscrit sous cette terrible loi de duplicité.

2. La seule communauté respirable (pour moi — et je dis respirable pour parler à la fois d’une fidélité à l’esprit de philosophie et d’une fidélité vivante, sans dogme, sans meurtre, sans polémique imbécile, sans défiguration haineuse) serait une communauté qui, loin de fuir ou de dénier cette double loi, tente de s’y mesurer, de penser ce qui vient par elle, d’où elle vient et quel est son avenir, ce que venir veut dire - ou ne veut pas dire, ce que venir engage pour la philosophie (voir plus haut).

3. L’une des questions (une seulement et je m’y tiendrai pour le temps de cette lettre) qui pourraient introduire à cette pensée concernerait l’histoire de cette axiomatique, de ce logiciel à sept entrées. A-t-elle une histoire ou bien commande-t-elle à l’histoire de ses figures depuis une donne ou une permanence anhistorique? Et s’il y a une histoire ou une distribution de ces figures, quelle en est la loi, l’articulation progressive (période, époque, moment, paradigme, épistémè, continuité, discontinuité)? Question d’autant plus retorse que l’opposition histoire/anhistoire fait partie de la matrice! et qu’elle surdétermine ainsi chacun des sept commandements.

 

(J’en prendrai un exemple pour conclure, en ouvrant ici une longue parenthèse. Ce sera ma petite contribution scolaire et philosophique à votre colloque. Elle concerne une situation, plus précisément une topique, et la place, plus que paradoxale, assignée par Kant au «maître de raison pure». Est-ce notre situation? Dans quelle mesure la configuration dans laquelle nous faisons aujourd’hui l’expérience de ces doubles commandements suppose-t-elle encore la topique kantienne? Ou du moins ce que, à l’intérieur de la discursivité philosophique, on appellerait la topique kantienne de l’enseignement philosophique; car ce que je rappellerai tout à l’heure du texte de Kant n’est qu’une détermination, quelque importance et quelque statut qu’on lui reconnaisse, d’un dispositif ou d’un texte général qui n’appartient pas de part en part au-dedans de cette discursivité philosophique ni même à la discursivité tout court: il s’agit ici de toute l’histoire: l’histoire de l’Europe en particulier, les rapports entre l’État et l’Université, entre l’Église et l’Etat, etc. Si notre configuration suppose quelque chose de la topique kantienne, quels sont les modes de cette supposition? Immense problème que je dois laisser ici de côté. Ce qui, venant de Kant, marque notre situation et nos discours passe par des trajets si complexes que je n’ai même pas le courage de les esquisser dans une lettre. C’est toute l’histoire du postkantisme français, des modes d’appropriation, de traduction, d’exploitation du kantisme, de tel Kant ou de tel autre, dans la philosophie et dans la littérature, dans «l’idéologie française», dans 1’«école française». Cette histoire est en cours, plus remuante que jamais; et les interprétations que nous en ferions viendraient s’y inscrire et peut-être l’infléchir. Pourquoi est-ce à Kant qu’on en appelle si facilement en France quand on parle de l’enseignement philosophique? Pourquoi cette référence obligée, ici même? Quels services cela rend-il? Quelles limites cela impose-t-il? Etc.

Qui est Kant? Et s’il occupait cette place introuvable qu’il assigne lui-même au «maître de raison pure»?

J’y viens donc: le maître de raison pure et la singulière topologie prescrite par cette idée. Car c’est une Idée.

Entre autres prémisses, et pour couper à travers champ, je dois rappeler ceci : Kant justifie une certaine nécessité rationnelle de la censure. Or qu’est-ce qui justifie la censure en dernière instance? La faillibilité de l’homme, sa finitude, l’existence du mal. Je renvoie ici à La religion dans les limites de la simple raison pour faire l’économie d’un long commentaire. La question devient alors: s’il y a le mal, et le mal radical, qui peut comprendre ce mal dans l’homme? Qui peut en rendre raison? Qui peut en dire le sens et la vérité? c’est-à-dire le sens et la vérité de la censure, à savoir d’une critique appuyée sur une force, d’un jugement armé, d’une évaluation soutenue par une police? Qui donc peut dire la possibilité et la nécessité, le fondement même de cette censure, de cette institution légiférant au sujet de ce qui peut être dit ou interdit de la vérité?

 

On ne reproduit pas ici la suite de cette longue parenthèse. On en retrouve l’argument dans un autre texte «Chaire vacante: censure, maîtrise, magistralitê» (in Du Droit à la Philosophie, París, Galilée, 1990) (...)

 Je ferme la parenthèse et clos cette lettre trop longue. Amicalement à vous tous.

Jacques Derrida